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姜广辉:“文王演《周易》”新说

更新时间:2018/7/18点击次数:58次
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  姜广辉:“文王演《周易》”新说――兼谈境遇与意义问题

  一

  现代关于《易》学研究最重大的突破,是张政R先生对甲骨、金文中所见“奇字”的破译――数字卦的发现。[1] 张亚初、刘雨两人在张政R先生的研究基础上继续L集资料,并对这些资料重新区别,分属商、周两个时代。由于六爻所组成的数字卦已见于殷季的陶器、卜甲、彝器等器物上,由此引起学者对重卦起源及其他《易》学史上的重要问题的重新审视。[2]历史上关于《易》的起源有许多相互矛盾的记述。由于数字卦的发现,一些传统说法得到支持,另一些说法则受到挑战。

  (一)殷《易》的存在得到有力的支持

  数字卦的发现使筮法至少在商代存在的说法得到支持。中国古代有三《易》之说,郑玄《易赞》及《易论》说:“夏曰《连山》,殷曰《归藏》,周曰《周易》。”《礼记・礼运篇》记孔子之言:“我欲观殷道,是故之宋,而不足徵也,吾得《坤乾》焉。”郑玄注:“得《坤乾》,得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”熊氏安生曰:“殷《易》以坤为首,故曰《坤乾》。”(孙希旦《礼记集释》第586页,中华书局版)《尚书・洪范》载殷商旧臣箕子为周武王言“洪范九畴”,即从九个方面讲治国的大经大法,其第七方面:“稽疑:择建立卜、筮人,乃命卜、筮……曰贞,曰悔。”由此可见筮法为殷商时代所固有。司马迁《史记・龟策列传》亦言夏、殷两代卜、筮兼用;“夏、殷欲卜者,乃取蓍、龟,已则弃去之。”《吕氏春秋・勿躬》说“巫咸作筮”,而巫咸为商王太戊之臣。

  上述资料都说明夏、商,至少是在商代筮法已经存在。以前由于学者对这些资料的可靠性存有疑虑,因此多不据此立论。而近年商代器物上数字卦的发现,则使上述说法得到某种程度的支持与肯定,证明具有重卦形式的殷《易》的存在。

  (二)“文王重卦”说受到新的挑战

  《易》学本是上古以来的文化遗存,它的起源早已模糊不清,后世的史学家和经学家对其起源有种种的说法,总的说来,一半依傍传说,一半出于推测。更后来的人们则对其中的某种说法逐渐加以坐实,引为信史。

  《周易・系辞传》中引用许多孔子的话,说明《系辞》是孔子后学所作。学者一般将它推定为战国晚期作品,我们且不去深究。《周易・系辞下传》说:“易之兴也,当殷之末世,周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”这本是推度猜测之辞。而司马迁(前145―?)在《史记・周本纪》中说:“西伯即位五十年,其囚h里,盖益《易》之八卦为六十四卦。”唐张守节《史记正义》说:“太史公言‘盖’者,乃疑辞也。”是说司马迁也不敢肯定周文王确曾重卦。至班固《汉书・艺文志》则坐实文王重卦之说,并踵事增华,谓文王更作“上下篇”,尤着意点明《周易》“人更三圣,世历三古”的不寻常特点:

  《易》曰:“宓戏氏仰观象于天,俯观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”至于殷、周之际,纣在上位,逆天暴物,文王以诸侯顺命而行道,天人之占可得而效,于是重《易》六爻,作上、下篇。孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇。故曰:《易》道深矣,人更三圣,世历三古。

  对于重卦的起源,学者向来有不同说法,早在司马迁之前淮南王刘安(公元前180~前123年)作《淮南子・要略》说:“八卦可以识吉凶,知祸福矣,然而伏羲为之六十四变。”认为伏羲是重卦之人。而在司马迁、班固之后,郑玄(公元127~200年)提出神农氏重卦,孙盛提出夏禹重卦,他们相信三《易》之说,并认为夏之《连山》、殷之《归藏》皆为重卦,因此重卦之人不能晚于三代,于是便以三代以前之圣人当之。这当然是对“文王重卦”说的挑战。《汉书・艺文志》说文王“作上、下篇”,从其前、后文看,所谓上、下篇即是上、下经,亦即《易经》的卦、爻辞部分。但《易经》爻辞里的某些事情发生在文王以后,于是马融(公元79~166年)、陆绩(公元187~219年)等人修正、弥缝其说,提出文王只写成卦辞,爻辞为周公所作。

  不难看出,上面关于《周易》起源的种种说法,都是建立在传说加推测基础上的影响模糊之谈。

  殷代筮数重卦的发现,证实重卦非始于文王。那么,我们是否可以因此断言《周易》与周文王、周公绝对无关呢?我认为还不能这样看。我前面说关于《周易》的起源是建立在传说加推测的基础上,传说可能有真实的因子,推测可能有合理的成份。问题是如何分析处理“文王拘而演《周易》”的传说。

  “文王拘而演《周易》”可能是原来有的传说,司马迁不知其详,做了一个“盖益《易》之八卦为六十四卦”的错误猜测。班固坐实此说,认同当时《周易》有经、传之分的观点,又将《易经》卦爻辞上、下篇的发明权轻率地判给了周文王,是错上加错。在我看来,文王不曾重《易》,亦不曾作卦、爻辞。那么文王所演之《周易》,究竟是怎样一种《周易》呢?笔者将于下文提出一种新的假说。

  二

  有秘府之《周易》,有方术之《周易》。秘府之《周易》用于“演德”,方术之《周易》用于占筮;秘府之《周易》为文王、周公所作,方术之《周易》与文王、周公无涉;秘府之《周易》谓何?韩宣子聘鲁所见之《易象》是也,而今本《周易》大象部分略当之;方术之《周易》谓何?今本《周易》卦、爻辞部分是也。

  《周易》之“周”,本有二说:一谓“周”为代名,一谓“周”为周普之义。孔颖达力主“周”为代名之说:“文王作《易》之时,正在h里,周德未兴,犹是殷世也,故题‘周’以别于殷。以此文王所演,故谓之《周易》,其犹《周书》、《周礼》题‘周’以别余代,故易纬云‘因代以题周’是也。”

  关于文王演《周易》的传说,另一种解释是文王所演者是“德”。《易纬・乾凿度》说:“垂黄策者羲,益卦演德者文,成命者孔也”。《左传・昭公二年》“晋候使韩宣子来聘,[3]且告为政而来见,礼也。观书于大史氏,见《易象》与《鲁春秋》。曰:周礼尽在鲁矣,吾乃今知周公之德与周之所以王也。”关于《周易》与周室的关系,以此条资料最早而最可靠,可以说字字千钧。鲁昭公二年为公元前540年(当时孔子只有十二岁),韩宣子(韩起)是晋国新执政的大臣,他代表晋侯来祝贺鲁昭公新继位,修盟通好(当时晋为盟主国),受到特殊的礼遇,节目之一就是请他观览秘府所藏的重要典籍――《易象》与《鲁春秋》。中国人自古有宝爱故籍,尊崇先圣先贤的传统。若是自己父祖所传之典籍,奉之不啻神物。就是在今天,这个传统仍然保留着,虽然经历“文革”那样的“破四旧”的浩劫,许多先贤的遗著仍然由子孙完好地保存下来。鲁国是周公的封国,鲁公室作为后裔典藏、宝爱文王、周公之书是很自然的事。孔颖达《春秋左传正义》于此条下疏曰:

  大史氏之官职掌书籍,必有藏书之处若今之秘阁也。观书于大史氏者,……就其所司之处观其书也。……鲁国宝文王之书,遵周公之典。……文王、周公能制此典,因见此书而追叹周德。

  又说:

  周之所以得王天下之由,由文王有圣德,能作《易象》故也。

  问题在于,《易象》是一部什么书?杜预注说:“《易象》,上、下经之象辞。”这话可以有歧义的解释:一是指《周易》上、下经的象辞部分,即大象。如指此而言,那是很有见地的;一是指《周易》上、下经的卦、爻辞,即《周易》的经文部分,如指此而言,则是不合理的,正如李学勤先生所指出:“《周易》经文当时为列国所俱有,韩起没有必要到鲁大史处观览,也不会为之赞叹。”(《周易经传溯源》第46页)那《易象》究竟是一种什么样的书呢?韩宣子的赞叹颇堪玩味:“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”则此书可以视为修德的典范和立国的纲领。我们可以把韩宣子的话作这样的理解:《易象》由文王创制,而由周公完成。苏蒿坪《周易通义附录》说:“《易象》属周,故号《周易》,宣子以周公与周并言,原非专美周公也。”周文王是一位伟大的政治家,以地方不过百里的“小邦周”要战胜统治天下的“大邦殷”,唯以“阴修德行善”(《史纪・周本纪》),争取与国为国策。h里为殷地,文王被囚于此,会了解到殷人的蓍占之术,文王对之加以损益改造,其用心并不在于把它当作打发寂寞无聊的玩艺儿,而是为日后以周代殷作一种思想理论的准备,因而作《易象》。《易纬・乾凿度》说:“演德者文”,这是一部以卦象形式设定不同的处境来建立道德原则的。这部书后来由周公加以完善,加入了周人君临天下之后实行德治的内容。汉代有不少学者认为周文王、周公参与作《易》之事,王应麟《困学纪闻》引《京氏积算法》:“夫子曰:圣理元微,《易》道难究,迄乎西伯父子(指文王和周公),研理穷通,上下囊括,推爻考象。”《易纬・乾凿度》:“孔子五十究《易》,作十翼,师于姬昌,法旦。”其言孔子“作十翼”的意见不可取,而说孔子师法文王、周公则是有见地的。实际上,《易象》是文王、周公用以教导周贵族如何“王天下”的统治方略,是“人君南面之术”,向来藏之秘府,并不传布于民间,一般人极难见到。当初,周公受封于鲁,因其辅相成王,使世子伯禽代就封于鲁。伯禽就封国时,“备物典策”(《春秋左传・定公四年》),韩宣子所见《易象》很可能是当时周室典藏的副本。而周室所典藏的书籍在骊戎之难已失,所以韩宣子说:“周礼尽在鲁矣!”

  孔子生于鲁国,并曾相鲁,他以“述周公之训”(《淮南子要略》)为职志,应该亲眼看到大史氏所藏之《易象》。孔子说:“五十以学《易》,则可以无大过矣。”(《论语・述而》)又说:“不占而已矣。”应该是就《易象》说的。以往学者对孔子与《易》的关系有过许多讨论,但都没能解释学《易》与“无大过”之间的必然联系,而从本文观点看,这个问题是简单明了的:因为《易象》是“演德”之书,不是筮占之书,如果懂得在不同境遇下如何修德,当然也就会“无大过”。长沙马王堆帛书本《周易・要》有这样的内容:子贡问孔子“夫子亦信其筮乎?”孔子回答:“我观其德义耳。”“史巫之筮,乡之而未也。”孔子研习《易》理,走的是文王、周公“演德”的路线。荀子讲“善为易者不占。”(《荀子・大略篇》)这种“不占”的易学是儒家之《易》的正轨。后来儒家以用于筮占的卦、爻辞为经,实是沾染方术之习的结果。

  那么,《易象》一书是否在今天全部遗佚了呢?我并不这样看,我认为《易象》的内容可能与今本《周易》大象有某种内在联系。今本《周易》大象部分不似《尚书・周书》那样佶屈聱牙,而较通俗易懂,这可能由孔子及其后学在《易象》的传述过程中加以修饰和润色过。今本《周易》大象的结构由卦画、卦象、卦名、卦义所构成,本身即是一完整意义的“周易”。只是用于“演德”,不用于筮占而已。

  饶宗颐教授做过一个统计,《周易》六十四卦象辞(大象)中直接提到“德”字的有十四卦,他写道:

  《易象》的作者,在解释各卦时,屡屡以“德”为言,如《坤》象云:“以厚德载物。”《蒙》象云:“以果行育德。”《小畜》象云:“以懿文德”。《否》象云:“以俭德避难。”《豫》象云:“以作乐崇德。”《蛊》象云:“以振民育德。”《大畜》象云:“以多识前言往行,以畜其德。”《坎》象云:“以常德行习教事。”《晋》象云:“以自昭明德。”《蹇》象云:“以反身修德。”《》象云:“以施禄及下,居德则忌。”《升》象云:“以顺德积小以高大。”《渐》象云:“以居贤德善俗。”《节》象云:“以制数度议德行。”(《天神观与道德思想》)

  至于其他数十卦如《乾》象云:“君子以自强不息。”《屯》象云:“君子以经纶。”《讼》象云:“君子以作事谋始。”《师》象云:“君子以容民畜众。”等等,虽然没有直接提到“德”字,但也无疑在教导“君子”应具备某种德行。这说明《周易》大象既是讲《易》象的,也是“演德”的,是合乎文王、周公的《易象》精神的。

  

  韩宣子见《易象》便赞叹由此而知“周之所以王”;文王演《易》又被称为“演德”。这其中究竟隐含着什么东西呢?如果我们不了解殷周之际的社会背景,就很难理解其中的深义。王国维在其著名的《殷周制度论》中指出:

  中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。

  殷周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之转移,自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。

  周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天下诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。

  故知周之制度典礼,实皆为道德而设。

  后世“道德”一词,包涵一些负面的含义,如“说教”、“门面语”、“迂阔不切时用”等。但在殷周之际,“道德”却是周人无往不胜的法宝。

  《淮南子・要略》指出:“文王之时,纣为天子,赋敛无度,杀戮无止,康梁沉缅,宫中成市,作为炮烙之刑,刳谏者,剔孕妇,天下同心而苦之。”殷商的意识形态是天命神学体系,殷人迷信上帝鬼神的神秘力量,事无大小都要向神问卜。殷人并且相信上帝也是他们的祖先神,是专门庇佑自己子孙的,而无论这些子孙做的怎样。商纣王虽然危机四伏,却不屑一顾,有恃无恐,说:“我生不有命在天!”(《尚书・西伯戡黎》)

  周为小邦,要实现“翦商”的战略目标,其卓有成效的政治方略就是重人事,修道德,《史记・周本纪》说:西伯被囚h里,放归后“乃阴修德行善,诸侯多叛纣而往归西伯,西伯滋大,纣由是稍失权重。”周人联合诸侯的政治方略是“阴修德行善。”修德行善本是光明正大之事,太史公妙用一“阴”字,亦在点出其政治的方略。

  武王克商后的政治形势也不容乐观,一方面要收附“殷之顽民”,一方面要统治广大的疆域。当时分封同姓子弟到各地,实行分治,由此形成新的诸侯国。这些新的统治者一方面要统治当地的人民,一方面负有藩维王室的义务,由于当时的统治力量分散而薄弱,所以召公、周公告诫周初统治者:“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷,……惟不敬厥德,乃早坠厥命。”(《尚书・召诰》)“欲王,以小民受天永命。”统治者要勤恤小民,应以民心为天命。周公亦告诫统治者:“天命不易,天难谌,乃其坠命,弗克经历嗣前人恭明德”,“天不可信,我道惟宁王德延。”(《尚书・君]》)意思说,命不易保,天难谌信,要不想“早坠厥命”,就要继承前人的“明德”。

  西周王朝的统治者以及分封到各地的周姓诸候,面临着一个集体境遇,即“顾畏于民弧(小民虽微,至为可畏),而以修德自儆,以防止“早坠厥命”,因而他们对道德的追求,有着十分实际的现实考虑。也因为如此,“崇德”成为西周的社会思潮。

  许倬云教授的指出:

  周人以蕞尔小邦,人力物力及文化水平都远逊商代,其能克商而建立新的政治权威,由于周人善于运用战略,能结合与国,一步一步的构成对商人的大包抄,终于在商人疲于外战时,一举得胜。这一意料不到的历史发展,刺激周人追寻历史性的解释。……发展为一套天命靡常、唯德是亲的历史观及政治观。这一套新的哲学安定了当时的政治秩序,引导有周一代的政治行为,也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。(《西周史》第109页)

  古文字专家指出,“德”字是周代金文中的常见字,却极少见于殷代卜辞中,这也正反映“德”是周人的观念。饶宗颐教授曾列举周代鼎彝器物上常见的“正德”、“敬德”、“明德”、“元德”、“秉德”、“政德”等套语(参见饶氏著《天道观与道德思想》),这也反映西周是一个喜爱歌“功”颂“德”的时代。

  “德”字从心从直,许慎《说文解字》卷十二“直,正见也。”德的本义是正见于心。《说文解字》卷十:“德,外得于人,内得于己。”内得于己,可以理解为提高、完善自己。“外得于人”可以理解为得人心以至得天下。西周时代,道德在政治上体现的完全是正面的意义,这时讲“道德”并不意味着脱离实际闭门修养,而是同功业紧紧联系在一起的。修德,要从统治者做起。这是德即得、得即德的时代,播种着“德”,即收获着“得”。德政解民倒悬,受到人民的感戴。这也是后来孔子赞美的“郁郁乎文哉”的盛世,是儒家称道的“王道”的理想国。

  韩非作为一个敏锐的政治理论家曾说:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”西周时代,相当于“竞于道德”的时代,东周则可以视为“逐于智谋”的时代,而韩非所处的战国晚期可以视为“争于气力”的时代。

  至于西周的“德治”传统为什么会难以为继,而让逐智谋、争气力者当道,这也应从当时的社会矛盾和政治形势求得解释。

  东周时期,各诸侯国的统治者大大强化了对人民的统治力量,在本国扎下了根子。对内而言,统治集团之中的矛盾开始突出,对外而言,诸侯国之间的冲突也日趋加剧。这时同姓国之间的血缘纽带早已不那么紧密,诸侯们对周王室天下共主的地位也慢慢不放在眼里了。而利害关系成为各诸侯国生存、发展所首要考虑的问题。这个时期,各诸侯国统治者的境遇改变了,他们所面对的主要不是人民的反抗斗争,而是被其他诸侯兼并的危险。在这样一种政治形势下,仅有道德是十分不够的。李贽《藏书・智谋名臣论》说:“士之有智谋者,未必正直。正直者,未必有智谋。此必然之理也。”这是一个以管仲、晏婴、范蠡、苏秦、张仪、樗里子等智谋型人物为代表的时期,即是韩非所说的“中世逐于智谋”的时期,也是所谓“礼崩乐坏”的时期。在这个时期中,以继承周公道统为己任的孔子、孟子,被视为空言道德仁义,迂腐不切时用,成为边缘化的人物。

  到了韩非所处的战国晚期,各诸侯国之间的兼并统一战争已达最后阶段,是所谓“当今争于气力”的时期。韩非视儒者为蠹民,以为道德仁义妨害事功,“行仁义者非所誉,誉之则害功。”(《韩非子・五蠹》)秦王实施这种主张,建立了统一全国的伟大功业,但也因为秦王朝“仁义不施”,暴政虐民,不久便为农民起义所推翻。

  以上我们大致勾勒了由商至秦各时期的主流意识形态:“恃于天命”(商纣)――“竞于道德”(西周)――“逐于智谋”(东周)――“争于气力(秦)而文王演《易》(“演德”)、绘制“周之所以王”的兰图的大手笔应当可以从此历史轨迹中找到它的位置。

  四

  前文已说到,今本《周易》大象可能与韩宣子所见《易象》有某种内在联系。这一节我们对《周易》大象作一些分析。

  今本《周易》有《象传》上、下篇,这是汉儒所谓“十翼”中的两篇。《象传》亦称象辞。 象辞分为卦象辞和爻象辞两部分,前者称为大象,后者称为小象。李镜他曾经正确指出:大象和小象是两个系统,非作于一人,是后人将两者合在一起的。大象以八卦卦象为基本,讲上、下两卦的合象,不讲爻位,并且以“君子以……”“先王以……”“后以……”为格式,讲出一套人生哲理和政治哲理。而小象以爻位说为主,辅以得中说、相应说、刚柔说等方法来解释爻辞,基本是抄袭《彖传》的。《象传》之“传”是对“经”而言,“大象”是对“小象”而言,这是历史上研究《周易》的人的一种方便叫法,并非《周易》原有此名目。因而我们今天所说的《周易》大象,其本来的名字就应该叫“易象”。所以,我们可以把韩宣子聘鲁所见《易象》称为“文王《易象》”,而将今本《周易》大象,称为“今《易象》”。

  今《易象》有公式化的倾向,它大体分为两部分,一部分是卦象+卦名,一部分是义理(亦即“演德”)。例如:

  卦 象 卦 名 义 理

  云 雷 屯 君 子 以 经 论

  山下出泉 蒙 君子以果行育德

  李镜池对今《易象》有较多的研究,他指出:

  《象传》对于卦的解释,有两个观点:一是卦所以构成的物象,我们叫它做“卦象”,一是从卦象引出来的义理,我们叫它做“卦德”,卦象是卦本来的意义,卦德是人看了这个卦,而觉悟出来的人生哲学。(《周易探源》第231页)

  大象的卦象,不过注明每一卦由外内两卦构成,这些卦象和体会出来的政治修养思想却很少联系。(同上书,第345页)

  李氏将大象(今《易象》)分为卦象(卦名并入卦象中)、卦德(义理)两部分,其意见是可取的。但他认为后者是由前者“引申出来”的,与前者“很少联系”,则未中肯綮。其实,“义理”并非从“卦象”引申出来的,而是作者有意“加上去”的。在伦理学上,这是境遇与意义的关系问题。每一卦象象征一种境遇,在各种不同的境遇下,人应该具备什么德行,追求什么意义。具有不同价值观的人会有不同的抉择。因而今《易象》所阐发的只能是作者的人生理念和价值观。

  各个人的生活,各个民族的生活,是由不断涌现的生活事件所构成的,这就提出一个“境遇”的问题,所谓“境遇”,包涵生存的环境和发展的机遇。人生无不在境遇中,境遇各种各样,有顺境,也有逆境,境遇对自我、对民族究有何种意义?另一方面,人与动物的根本区别之一,在于人是有意义追求的。人对意义的追求是有条件的,还是无条件的?如果说是有条件的,那就意味有时可以无意义的追求;如果说是无条件的,而追求意义的方式又因境遇(条件)不同而变化。因此境遇与意义问题必须统一起来考虑。其实意义不是某种东西,正是处理不同境遇问题所表现的最佳的人生态度。

  美国著名的伦理学家约瑟夫・弗莱彻(Joseph Fletcher)说:“哪里有了境遇所提出的问题,哪里就有真正的伦理学。”(《境遇伦理学》,中文版第119页,中国社会科学出版社,1989年版)关于境遇与意义问题,在中国周代就已经有了自觉的认识,《尚书・召诰》“王敬作所,不可不敬德”“所”是处所、处境,其义谓:作为君王应该在各种处所、处境下表现出敬德。这就是境遇与意义的问题。后来孟子的名言:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子・滕文公下》)讲的也是境遇与意义的关系。总之,境遇与意义问题是人们所直接面对的重要的人生问题,它要人们从具体境遇出发,充分发挥人的能动性因素,导出事物的正当性的原则。

  今《易象》可以说是专门探讨境遇与意义问题的奇书。它以六十四卦的形式探讨在不同的境遇下,君子所应具备的德性。在这里,“德”并不主要表现为人与人之间的规范,而是主要表现为境遇与目标之间的最正当最合理的途径,作为目标的意义正是解决境遇难题的指路明灯,而境遇反过来对意义的实现也经常起到砥砺、激励的作用,如后世张载易学思想所说的:“贫贱忧戚,庸玉汝于成”。(《正蒙・乾称》)

  今《易象》所假设的境遇是方方面面的,其应对之方也是随宜变化的。尽管不同境遇下应对的方法不同,但却坚定不移地朝着一个积极向上的人道目标。这其中体现着非凡的道德智慧。下面我们择取今《易象》的某些卦象与卦义,对其境遇与意义问题略作分析:

  《乾》、《坤》二卦因分别象征天、地两个最大的物象,而成为六十四卦的总纲。因此二卦的大象辞也作为立身处世的根本之德。一个人之所以成功,一个民族之所以兴盛,最本的道理不外两条:一是自强,二是团结,而团结就要“有容德”。

  《乾》象云:“天行健,君子以自强不息”天体运动是健行不已,人应该效法天之“健”德,自强不息。为此周人教导子弟以自强、勤劳为第一美德,周公作《无逸》开篇即讲“君子所其无逸”,作为君子在任何处境下都不要耽于逸乐。他要周族子弟以文王为榜样,文王处理政事,“自朝至日中昃,不遑暇食”,所以《周易集解》引干宝解自强不息云:“尧舜一日万机,文王日昃不暇食,……故曰自强不息矣。”《周易》首乾,即以“自强不息”为至德。

  《坤》象云:“地势坤,君子以厚德载物。”大地德性是博大宽厚,它负载万物,生养万物,人应该效法地之“容”德,培养一种宽厚的德性、包容的精神,所谓包容,既要容人,也要容物。《尚书・武成》记载武王伐纣,说纣王“暴殄天物,害虐丞民”,是天下的大罪人。

  以下六十二卦,是讲在某一具体境遇下所应备具的德性,如:

  《屯》卦象曰:“云雷屯,君子以经纶。”屯卦是震下坎上。震为雷,坎为云,云而未雨,为“屯”。“屯”象征物之初,兼有“难”义,所谓“万事开头难”。当人处于“屯”的境遇下,非有经纶天下之志与才 ,不能有日后的亨通上达。

  《蒙》卦象曰:“山下出泉,蒙,君子以果行育德。”《蒙》卦是坎下艮上,坎为泉,艮为山。泉之性行,山之性止。泉始出而其流细,此欲行而彼止之。这是稚而未达之象,所以称为“蒙”。“蒙”象征人之初,这是“育德”时期,要培养勇于实践克服险阻的气概。

  《屯》卦和《蒙》卦都可以视为一种“创业”的境遇。

  《大过》象曰:“泽灭木,大过,君子以独立不惧,q世无闷。”《大过》是巽下兑上。巽为木,兑为泽,木在泽下,木可没而不可仆,象征君子临危不惧,坚贞不屈。“大过”的意思是人当“大过”人之事,而有“大过”人之行,这是在“危”境下君子所应具备的德行。

  《困》卦象曰:“泽无水,困,君子以致命遂志”《困》卦坎下兑上,坎为水,兑为泽。水在泽下,是泽中无水、进退惟谷之象,所以为“困”,君子当此之时,应以安于命、遂其志为事,这是君子在“困”境下所应具备的德行。

  《升》卦象曰:“地中生木,升,君子以顺德积小以高大。”《升》卦巽下坤上,巽为木,坤为地,象征苗木成长,由小到大,由弱到强,积渐而进。所以为“升”。此喻事物的发展,实力的积累皆有一个过程,作为君子要顺应事物发展的固有规律,不欲速成,不应冒进,否则就会犯拔苗助长的错误。这是君子在“发展”境遇下所应具备的德行。

  《大壮》象曰:“雷在天上,大壮,君子以非礼弗履。”《大壮》卦乾下震上,乾为天,震为雷。雷霆在天,有万钧巨力,所以称“大壮”。人当势盛力大之时,容易骄狂不可一世,因此要以礼节之。“非礼弗履”需要有内在的人格力量。这才是真正的“大壮”。这是君子在势盛境遇下所应具备的德性。

  《临》卦象曰:“泽上有地,临,君子以教思无穷,容保民无疆。”《临》卦兑下坤上。兑为泽,坤为地,以地临水,喻以上临下,泽有润德,地有容德,喻君子应以“教民”、“保民”为职志。这是君子在“临民”(作统治者)境遇下所应具备的德性。

  《既济》象曰:“水在火上,既济,君子以思患而豫防之。”《既济》是离下坎上。离为火,坎为水,水在火上是饪煮之象,有饭当思无饭时,所谓居安思危,防患未然。“既济”是度过险难之意,当此时,君子应思更有险难在前。这是君子在取得暂时成功境遇下所应具备的德性。

  从上述例举的境遇与意义的关系中,我们是否可以看到一种修德的型范、立国的纲领?“周公之德”的体现和“周之所以王”的原因大概也不外乎于此吧?

  五

  在《易》学史上一直有两个传统,一个是“筮占”的传统,即迷信、神秘的传统,一个是“演德”的传统,即理性、人文的传统。

  筮占的神秘传统本是殷人的传统,而“演德”的人文传统则是由周人开创的。《礼记・表记》说:

  殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。

  当殷之末世,殷人的筮占之术传给了周人。陈梦家认为:“当殷亡以后,王室的祝宗卜史散入民间,祝宗则变为职业的‘商祝’(见《士丧礼》),卜史离开了王室,而以龟甲牛骨法的不易,故易为用蓍草的筮法。他们仍用殷代占卜的术语,用他们祖先的故事。”(郭沫若《周易的构成时代书后》)这个说法有其合理性。殷之旧臣箕子为周武王陈说天道,其中介绍筮占决疑之法。如果筮法为周人所发明,箕子不是班门弄斧吗?但是周人虚以受人,且有创造性。他们把殷人的文化继承下来,对之加以损益改造,创造了“演德”的《易象》,作为“人君南面之术”藏于秘府;改编殷《易》为《周易》(指卦、爻辞)作为“神道设教”之术而掌于卜史之官,并传播于民间。

  由于西周时代社会相对安定,人们尊礼尚施,求神问卜之事自然较少。春秋以降,社会长期动荡不安,人们普遍感到命运无常,朝不保夕,这时求神占问之事也就多了起来,于是《周易》开始通行于列国。《左传》、《国语》关于列国筮占有二十余事,说明了筮占在当时已受到广泛重视。《晋书・束皙传》记载晋“太康二年,汲郡人不准发魏襄王墓,或言安厘王冢,得竹书数十车。……其《易经》二篇,与《周易》上、下经同。”杜预《春秋经传集解后序》也言及此事,说汲冢“《周易》上下篇与今正同,别有《阴阳说》而无彖、象、文言、系辞,疑于时仲尼造之于鲁,尚未播之于远国也。”魏襄王卒于公元前296年,魏安厘王卒于公元前243年。魏襄王时代也正是孟子、张仪、惠施等所处的时代,孟子曾见魏襄王,退曰:“望之不似人君。”而魏安厘王时代大约是荀子所处的时代。孟子之书中对《周易》只字未提,荀子著作中多次提到《周易》,并引用过《周易》爻辞如“括囊,无咎无誉。”(《非相》)、“复其道,何其咎?”(《大略》)等语,因而汲冢墓主很可能是魏安厘王。汲冢《易经》与今本《易经》大体相同,但没有彖、象、文言、系辞等。对此我可以做这样的解释:这些文献在当时有的还没有写成,有的作为另一个传统在传承,而不与用于筮占的卦、爻辞并传。

  荀子一直活到秦统一全国前夕,他主张“诵经”,曾列举《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》。他虽然读《易》却不以《易》为经。这说明儒家至少荀子一系在先秦时尚不把《周易》作为经。李镜池在谈到秦朝“焚书坑儒”事件时说:

  《周易》归入卜筮之类,没有被禁,传者不绝,这也可见儒家对于《周易》还没有象《诗》、《书》那样重视,人们也不当它是儒家的书。(李镜池《周易探源》第339页)

  友人王葆t近来亦有相近的看法:

  在秦代焚书令与挟书律的限制下,《诗》、《书》、《礼》和《春秋》都成为禁书,《周易》及其占筮学却未遭到禁止。儒者遂利用这一缝隙,改为采用解《易》的方式来阐扬儒学。(《儒家学院派的〈易〉学的起源和演变》,载《哲学研究》1996年3期)

  可能在这个时期,《周易》的筮占和“演德”的两个传统开始合流,并有经、传之分。秦汉时代方术势力甚大,以至许多大儒也深受影响,而将用于筮占的卦、爻辞作为“经”。以汉儒的思想方法,所谓“经”必然与圣人有关系,于是汉儒遂将重卦、作卦爻辞之人派在文王、周公身上。

  本文认为,文王、周公不曾重卦,也不曾作卦、爻辞,而是作了“演德”的《易象》,此书曾为晋韩宣子观览而大为赞叹。如按照汉儒的思想方法,以圣人所作之书为经的话。那《易象》当为经,《周易》卦、爻辞不当为经。文王、周公《易象》原本今不可见。今《易象》(《周易》大象)可略当之。此是《易》学之正鹄。

  【注释】

  [1] 张政R :《试释周初青铜器铭文中的易卦》,载《考古学报》1980年4期。

  [2] 张亚初、刘雨《从商周时代八卦数字符号谈筮法的几个问题》载《考古》1981年2期。参见饶宗颐《殷代易卦及有关占卜诸问题》,载《文史》第二十辑,一九八三年中华书局出版。

  [4] “聘”于五礼属宾礼,当时诸侯邦交,使卿相问谓之“聘”。《礼记?曲礼》曰:“诸侯使大夫问于诸侯曰聘。”

  (原载《哲学研究》1997年第3期。)责编:许顺喜

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