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刘玉建:汉代象数易学的理论价值与历史地位

更新时间:2012/11/5点击次数:163次
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     刘玉建:山东大学易学与中国古代哲学研究中心

  作为顺应汉代社会政治的时代需要以及经学哲学的社会思潮的产物,以孟、京及《易纬》为代表的占验派象数易学与郑、荀、虞为代表的注经派象数易学合而谓之的汉代象数易学,成为汉代易学的主流、汉代易学的标识。汉代象数易学具有鲜明、典型、独特的理论形态、思维模式以及思想特征。其对汉代经学哲学、现实社会政治等领域产生了意义广泛而深远的影响,对后世易学与哲学的演变与发展亦具有一定程度上的范导性作用。为了客观地、历史地分析、揭示汉代象数易学的理论价值与历史地位,本文从如下几个方面加以阐述:

  一、立足《周易》象数系统,确立天人之学新形态

  天人之学在本质上就是天人关系亦即自然与社会的关系问题。天人关系是传统易学与中国传统哲学及中国传统文化贯之于始终的核心根本问题。中国传统易学、哲学及文化视野下的天人关系,固然不乏极少数哲学家如荀子、柳宗元、刘禹锡所秉承的一定程度上的“天人相分”、“天与人交相胜”的倾向,但就整体的主流观点与根本的思想特征而言,仍然是“天人合一”、“天人相与”。天人之学可以上溯到西周天命神学,这是一种哲学孕育于宗教信仰之中的神学基础上的天人合一之学。降至春秋、战国时期,伴随着天人神学的衰亡以及人们理性的觉醒,哲学力图摆脱宗教的桎梏而由传统的信仰开始走向认知理性尤其是价值理性,人们对天人关系问题进行了重新的积极思考与探索。老子以道为最高哲学范畴,立足于无神论的基本观念,在中国传统哲学史上首次站在宇宙生成论与宇宙本体论的哲学高度,论证了天人同源、天人同道的天人合一的可能性与确当性。道家崇尚天道,在天道自然、无为自化的客观存在性基础上,对天道进行了广泛而深入的探讨,在认识论与辩证法领域提出了诸多识见,这在一定程度上反映了道家自然哲学的认知理性元素与成分。在天人关系中,老子一方面主张人为域中四大之一,人道效法天道自然亦即以人合天,这似乎透现出天道的价值源泉意义以及其立足于天道的人道终极关怀。但同时又明确地指出“天地不仁”,过分强调天道的自然无为自化,最终彻底地否定了天道的人文价值意义。老子在天道的人文价值论上的内在矛盾性,体现在天人关系中就是标识为重天道而轻人道,突显了富有深沉宇宙意识的自然主义倾向。对于道家这种偏执于天道而缺失于人道的天人观,用站在儒家立场的荀子的话来说,就是“蔽于天而不知人”(《荀子・解蔽》)。孔子以仁学为核心的道德哲学,无疑精于现实社会秩序的人道探究,但由于其形上学之缺失,使得儒家人道的价值根源找不到终极的安顿之处。在天人关系上,表现为重人道而轻天道,彰显了浓郁的人生政治关怀。站在道家的立场上看,就是蔽于人而不知天。在整体的天人关系问题上,儒道无疑存在着互补的内在依据与内在要求。《易传》站在儒家的立场,吸纳并涵化了道家的天道观,立足于以太极为本根的宇宙生成论、以易道为核心的宇宙本体论、以继善成性为标识的性命合一论、以“保合太和”为诉求的理想价值论,建构了一种天道与人道、自然主义与人文主义有机结合的儒道互补的天人整体之学。这种天人整体之学,天道与人道在价值理性的意义上有着内在的密切联系。其所谓的天道,既具有客体自然性,同时又被赋予了主体道德性,天道既是自然法则,更是社会秩序与人的存在价值的终极来源。这实际上是儒家的“以人观天”、“以天合人”的思维倾向。其所谓人道,必须合乎天道且以天道为最高价值原则与终极依据,这实际上又是道家“以人合天”、“以天证人”的思维倾向(传统儒家虽然亦主张“以天证人”,但以天道论人道的思维方式实由老子所创发)。简言之,《易传》目中的天道是人道视野下的天道,人道乃天道意义上的人道。离开天道而言人道与离开人道而言天道,在《易传》看来都是不可思议的。这也是后世儒家在天人关系问题上的基本观念与基本立场。很显然,《易传》的天人整体观,既反映了思维方式上对儒道两种思维倾向的深度整合,又体现了天人关系上儒道各偏于一端的内在互补性。如此,道家蔽于天而不知人、儒家蔽于人而不知天的内在矛盾、紧张关系得以消解,天人关系在天人合一的整体观念下得以恰到好处的处理。由此,在易学与哲学史上确立了天人关系的典范。

  《易传》的天人整体之学就其思想宗旨、基本精神与思维方式而言,又可表述为推天道以明人道。这种天人之学的天人合一思想观念与推天道以明人道的思维方式,不仅在经学史上为董仲舒的天人感应神学目的论所继承与发展,更为重要的是在易学史上对汉代象数易学的兴起与发展产生了直接的广泛而深刻的影响。汉代象数易学对于《易传》的天人整体之学,不仅仅是一种承继,更是顺应时代要求与时代思潮的一种开显与创新。这种继承与创新具体说来,就是对天人之学的创造性象数表达。就《易传》天人之学的理论表现形式而言,尽管具有象数形象思维与依赖于象数这一形式的某些成分,如“易有太极”一节的宇宙生成论与八卦的产生及八卦象数模式的结合等。但就整体尤其是形上本体易道这一核心而言,主要是通过抽象的理性分析这一义理表达方式。也就是说,《易传》天人之学的理论形态从整体、主导、根本的意义上讲仍然是一种义理形态亦即义理易学。由于汉代宇宙论哲学思潮的盛行以及象数思维的发达,汉代易学在承继《易传》天人之学的宇宙论、政治观与价值观的思想内容基础上,继承与发展了《易传》中的象数传统,进一步将《易传》天人之学的理论形态象数化。孟、京与《易纬》所辟创的各种卦气说象数系统以及郑、荀、虞所建构的各种象数体系,就其哲学意义而言,都是一种体现《易传》天人合一的整体性思维以及囊括天地人三才之道的宇宙模型。然后立足于这一宇宙模型,根据各种具体象数原则进行由天道到人道的推导。依据这种象数形态的天人之学,对现实社会秩序亦即纲常名教给予理论论证,对现实社会政治给予具体指导。尽管在占验派象数易学那里,这种象数形态天人之学具有浓厚的天人感应、阴阳灾异的神学色彩,使《易传》所确立的理性哲学倒退为信仰哲学;尽管在汉代象数易学尤其是注经派象数易学那里,这种象数形态天人之学极具形而下的宇宙论与形而上学的思维特征,降低或消解了《易传》丰富的形上本体论与精湛的辩证法之哲学理论价值。但是,汉代易学所辟创的这种象数形态的天人之学却是顺应了汉代社会政治发展的时代需要、宇宙论的哲学思潮与神学论的社会思潮,并且以象数模型在推天道以明人道意义上的具体操作性之优势,充分发挥了在阴阳灾异占验、吉凶祸福预测以及社会政治指导等方面的多重功能,突出体现了经学作为汉代统治思想的政治性、工具性的意义,由此在汉代三百多年发展过程中一度富有内在而旺盛的生命力。因此,从历史主义的观点来看,汉代易学这种独创的象数形态的天人之学,是一种顺应时代发展的新型天人之学,是对《易传》义理形态天人之学的天人合一整体观与推天道以明人道的思维方式作出的一种创发性的象数解读与象数深化,在易学与哲学史上具有象数思维的纯粹、明确、典型意义。也是传统天人之学发展史上一座里程碑、不可忽视的理论环节。这种新型天人之学是汉代象数易学政治观、价值观思想体系的观念基础与理论依据。

  二、深化儒家社会政治思想,强化政治指导功能

  中国传统哲学尤其是儒家哲学在本质上就是人生政治哲学。孔子的仁学道德哲学思想体系主张理想人格的塑造与理想社会的实现,亦即由内圣开出外王,也就是《大学》所谓的“修齐治平”之道。孟子在境界的层面强调主体内在道德的超越性与精神性,深化了儒家的内圣之学。荀子立足于经验知识的立场,着眼于现实社会政治秩序的稳定,丰富了儒家的王道政治思想,使儒家的外王之学更具现实性与实践性。《易传》从天人合一的观念出发,站在本体论的哲学高度,运用其抽绎的一阴一阳之道,以期实现天人之贯通、内外之合一。《易传》在主张内圣与外王兼顾统一亦即所谓“进德修业”、“盛德大业”“崇德广业”的基础上,秉承了儒家经世致用的基本精神,强调了《周易》对外王之学的核心内容亦即社会政治的理论指导功能与实践应用功能。也就是《系辞传》所称:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑”。所谓“开物成务”的“通志”、“定业”、“断疑”,实际上就是指谓国家与社会的政治思想与政治决策的贯彻与落实。这里已经透显出《易传》要将确立理想的政治理论以及制定有效的政治策略,视为《周易》的根本宗旨及易道的本质内容的思想倾向。为此,《易传》本着推天道以立人道的天人合一这一基本观念与理论前提,在历史与现实、现实与理想相结合的视野下,对治国安邦之道、治乱兴衰的吉凶得失之规律性,进行了广泛而深入的研究与探讨,由此极大地丰富了儒家哲学的政治思想。这里同时也透显出《易传》作者如同战国末叶的荀子已经预感到封建大一统时代的即将到来以及适应这一时代的政治理论之建构的迫切性。然而,在汉武帝之前的包括《易传》在内的先秦儒家政治哲学,始终仅仅是作为诸子之学之一的民间学术思想,尚未与现实的政治紧密结合,也未在现实的政治层面得以运用、得以检验与得以发展。武帝之后,借助于“独尊儒术”的历史契机,儒家经学取得了统治思想的合法地位。儒家的政治哲学作为国家意识形态,开始对国家与社会活动全面而深入的发挥着指导与调节的理论功能。董仲舒顺应时代政治需要通过对传统儒学的改构而确立的天人感应神学经学亦即新儒学,其终极的目的就是王权政治理论之建构与实施。就作为汉代经学重要有机组成部分的《周易》而言,孟喜之所以冒着改师法、弃博士的风险,以巨大的学术胆识引发易学史上具有革命性变革而辟创象数新易学,其根本的原因就在于通过这一新型理论形态的象数易学,运用《周易》作为天人之学的先天优势,站在宇宙论的高层次上,充分展示《周易》在汉代政治理论建设中的指导或主导作用,充分发挥《周易》在改善朝政、处理政治危机中的调节功能与实践功能。由此而肩负起经学作为统治思想的时代使命,《周易》及易学也开始成为捍卫儒家统治思想的重要理论工具。唐一行《大衍历议》称:“十二月卦,出于《孟氏章句》,其说易本于气,而后以人事明之”。①十二月卦是孟喜卦气理论的核心内容。所谓“以人事明之”是说孟喜运用卦气理论解说阴阳灾异,又通过天人感应的阴阳灾异说对君主加以警示,对王权加以限制,对朝政加以评论、干涉与改善,积极地参与国家政治管理活动。对阴阳灾异的占验、解说与应对,是汉代国家政治事务中的一项重要内容。阴阳灾异说就是董仲舒天人感应的上天谴告说,这是其王权理论中限制君权、改善政治的一个核心思想。就阴阳灾异占验而言,孟喜所辟创的卦气理论较之董仲舒立足于《春秋》的天人感应论,显然具有更大的优势。就此而言,孟喜的卦气理论是对汉代儒学的政治思想在易学象数意义上的具体深化,使得经学的政治理论更具现实的实践意义。承继孟喜的京房进一步完备了卦气理论,并强调指出其卦气象数易学的宗旨在于“断天下之理,定之以人伦,而明王道……法象乾坤,顺于阴阳,以正君臣父子之义”。②“人伦”即五常,“王道”即三纲。这实际上是站在天人合一的哲学高度,既是对《易传》政治理论与政治理想这一根本宗旨的充分认肯与明确阐发,也是对《周易》尤其是象数易学的儒家以纲常名教为核心的政治思想与政治功能的公开宣示,更是对董仲舒“王道之三纲可求于天”的易学解读。在《易传》十篇那里,固然蕴涵着《周易》作为儒家纲常名教政治哲学这样一种基本的观念倾向,如《家人・彖传》所谓“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正,正家而天下定矣”;《乾・文言》由天德“元亨利贞”所开显的君子四德以及儒家孔子尤其是孟子所诉求的仁义礼智道德规范等等。然而,《易传》中关于儒家伦理政治哲学思想,零碎而不系统,概括亦欠精辟,观点亦乏明晰,阐发亦缺精到。名教与自然亦即天道的内在关系之论证,就整体而言不够深入、全面而过多地呈现为外在、疏松的态势。我们说,《易传》天人合一的整体观念、推天道立人道的思维方式以及视《周易》为政治哲学的思想宗旨,是较为明确的。之所以出现这种局面,有多方面的因素:一是作为一种民间理论尚未取得如汉代经学独尊的统治思想地位,缺乏儒学的政治化、工具化的高度自觉意识,此乃时代政治原因;二是作为易学与哲学史上一种早期草创的儒道互补的新型世界观,其秉承儒道的合理哲学理念以及致力于儒学形上学建构的同时,其理论的重心既要着眼天道,又要关注人道,尤其是儒道、天人形上意义上之内在融通,故而其对人道的道德伦理政治哲学之覃思与阐发而言,在某种程度上可能逊色于倾心于社会政治思想研究的孔、孟、苟。至于其倡导的天人、儒道尤其是名教与自然(天道)之合一以及如何合一之理论,则更是需要伴随时代的发展而作为时代哲学主题而不断得以深化,如汉代宇宙论形态的究天人之际、魏晋玄学本体论形态的自然与名教以及宋明宇宙论与本体论统一的理学形态的境界之学。三是儒家道德伦理政治哲学就其理论本身而言,既是一个由浅到深、由粗到精的理论深化过程,也是一个具有时代性的历史发展进程。《易传》中的具有形上性的道德伦理政治哲学,毕竟具有草创的不完善性思想特征。四是出于注解《周易》经文的种种限制,尽管很多情况下都透现出《易传》关于政治哲学的终极诉求,但其政治思想仍然是颇为支离、驳杂。以上分析尽管不一定完全确切,但有一点是明确的,那就是《易传》将《周易》的根本旨宗或易道的本质内容归结为纲常名教政治哲学这一观念及其表述,缺乏纯粹性、明确性与典型性。而在易学史上真正较早的将《易传》这一观念通透出来得以朗显的,正是处于汉代经学繁荣时期、不受注经束缚的象数易学家京房。从这种意义上讲,京房对深化《易传》的儒家政治思想的理论贡献,是不可低估的。《易纬・乾凿度》完全承继并高扬了京房的这一理论:“《易》者,所以经天地,理人伦,而明王道。是故八卦以建五气,以立五常,以之行。象法乾坤,顺阴阳,以正君臣父子夫妇之义”。③又称:“八卦之序成立,则五气变形。故人生而应八卦之体,得五气以为五常,仁、义、礼、智、信是也。……故道兴于仁,立于礼,理于义,定于信,成于智。五者,道德之分,天人之际也。圣人所以通天意,理人伦,而明王道也”。④在京房与《易纬》看来,《周易》尤其是汉易象数化的《周易》就是一部合乎天道的理论指导功能与实践调节功能相结合的、实现王道大业的政治哲学经典,用《乾凿度》的话来说,就是“《易》者,所以昭天道,定王业也”。⑤京房与《易纬》的这一思想,对后来的《白虎通》以纲常名教为核心的神学哲学体系的建构,产生了重要的影响。同时,通过《白虎通》,《周易》尤其是卦气说象数易学作为道德伦理政治哲学、政治统治思想工具、政治调节改善手段的观念与理论,亦得到了更进一步的深化以及国家法典式的确认与倡导,并泛化为一种社会共识。在这种易学及经学背景下,许多经学家尤其是今文经学家或士大夫,借助于天人感应、阴阳灾异为理论基础的卦气理论这一范式,对现实社会政治适时地给予了批评与抨击,并提出了诸多切中时弊、抓住要害的理性而现实的政治主张。在王权强大、经学繁荣时期,君主大多情况下能够虚心的接受这种对王权的限制与调节,如下诏责己,警示自我,采取措施,改善朝政,缓和矛盾,拯救危机等等。对此,《汉书》及《后汉书》有颇多的记载。孟、京与《易纬》的以天人感应、阴阳灾异为理论基础的卦气说象数易学,其理论的神学宗教巫术原理,无疑是极为荒谬的,故而遭到了后世易学家与哲学家的诸多批判。但从客观历史的角度来看,卦气说象数易学所蕴涵的丰富的社会政治思想以及所发挥的社会政治指导与调节功能,却有着历史的合理性。应当说,卦气说象数易学对于稳定封建政治秩序,巩固封建专制政权,促进封建经济的发展,加速封建化的进程等,都曾经产生过积极、正面的作用与影响。卦气说象数易学之所以在汉代三百年的历史发展中富有旺盛的生命力,其中重要的原因就在于其顺应时代需要与社会思潮,作为一种新型天人之学视野下的政治哲学,在汉代社会的政治生活中能够发挥极为特殊的作用与影响。东汉中期以后,伴随着王权的式微、经学的衰落,包括易学在内的整个经学渐趋远离政治,卦气说象数易学的天人感应、阴阳灾异之政治思想与政治功能亦日趋丧失。然而,剔出了神学迷信成分的卦气说象数理论本身,却被注经派象数易学所继承与发展。在郑、苟、虞为代表的后象数时代,尽管其易学的现实政治意义与作用被消解,但其易学中所蕴涵的政治理想却是异常的强烈,这与现实政治的极度黑暗形成了鲜明的对比。怀有社会责任感的易学家与经学家,对于如何恢复社会政治秩序的稳定,结束动荡不安的混乱局面等政治性根本问题,给予了积极的思考并提出了政治主张。而由于政治的黑暗以及远离政治,这些政治思想与政治主张无法诉诸现实政治生活中,只能凝结于其政治理想的理论之中。如苟爽的阴阳升降说以及虞翻的之正说(亦即承继于苟爽的成既济定说),都是蕴含着对王权衰微,外戚、宦官、乱臣专权的黑暗,混乱现实政治的一种强烈的抨击与理论的回应。这种以象数易学这一理论形态所开显与阐发的政治理想,对于丰富后世封建统治的政治理论,赋予易学以时代政治理想的生命力,彰显《周易》的政治理想与政治智慧,都有着重要的历史现实意义与理论意义。

  三、深化整体性价值理念,凸显和谐价值理想终极诉求

  《易传》建构了以儒道互补为框架的天人合一的哲学思想体系,这一新型的世界观认为,宇宙是一个天人合一的统一整体。而宇宙成为一个具有内在性、有机性、系统性、动态性的统一整体之可能性、应然性与必然性,就在于本根于“太极之气”的宇宙生成论之天人同源(同始、同基)、统贯于“一阴一阳”的宇宙本体论之天人同道、立足于“继善成性”的性命论之天人同理(“性命之理”)。在此基础上,《易传》进一步认为宇宙统一整体的本原特性又表现为和谐性。就是说,宇宙是一种和谐性的整体或整体性的和谐,宇宙的整体性与和谐性是一而二、二而一的关系。《易传》在确立宇宙的天人合一整体性前提下,尤为强调与突显宇宙整体的和谐性,目的在于建立一种以和谐为最高价值原则、终极价值追求的具有哲学普遍意义的新型价值观。就此而言,《易传》的和谐理念是其哲学理论的出发点与归宿点,和谐价值观是其哲学理论的思想精髓。在《易传》看来,和谐是宇宙的本质特征,和谐是宇宙的整体和谐,既是天道的自然和谐,也是人道的社会和谐,更是自然与社会的天人整体和谐。应当说,《易传》所确立的和谐价值观,既是对先秦和谐理论的总结与创新,又是对人类追求和谐的天性的哲学升华,由此为中国传统哲学尤其是儒家易学与哲学的和谐价值学说奠定了理论基础。

  需要指出的是,《易传》尽管亦关注于自然与社会整体和谐的形下现实性与存在状态,但从整体来看,仍然是从理性价值的意义上,本着推天道以明人道的基本精神,以天道自然和谐的必然性论证人道社会和谐的应然性,认为只要人道合乎天道,就能实现自然与社会的整体和谐。这种立足于理性价值的理论论证固然具有传统哲学的普遍意义,然而,哲学还需要发挥经验知识的认识论和方法论的作用,才能保障其理论的实践指导功能。否则,其理论最终也只能沦为束之高阁的空谈无用之学。显然,《易传》对此尚未有具体理论建树。也就是说,《易传》只论证了自然与社会整体和谐的可能性、应然性与必然性,而就主体(社会)而言如何实现这种整体和谐未作具体回答。换言之,自然的和谐如否与社会的是否和谐二者之间到底有什么样的具体联系、具体影响?主体(社会)如何认识与把握这种联系与影响,从而采取具体的原则与措施,以实现天人的整体和谐?这是《易传》和谐理论由天道自然下贯到人道社会之后需要深化的理论问题,也是其天人关系需要深化的核心问题。《吕氏春秋》与《淮南子》中的那些杂有哲学、神学与科学多种成分的天人感应思想,正是体现了秦汉之际人们对《易传》为代表的儒家和谐思想、天人关系理论的积极思考与思想认识,并直接导源了秦汉以来的天人感应社会思潮。儒学独尊之后,董仲舒继承并发展了《易传》天人合一的整体和谐思想。将《易传》的和谐理念理解并规定为宇宙的本原,如所谓“和者,天地之所生成也”(《春秋繁露・天地阴阳》)等等。在此基础上,董仲舒着眼于天人、自然与社会如何实现整体和谐,将天人感应神学目的论引入到天人关系中来,建构了宗教神学世界观。在董仲舒看来,“天者,百神之君也,王者之所尊也”(《郊祭》)。“天”作为具有喜怒之意志、赏罚之权威的至上神,统摄天人、自然与社会。就天人关系而言,王者承天意而治于世,天意以赏罚监督王者治政之好坏善恶。其监督的形式与手段是祥瑞尤其是灾异亦即地震、旱涝、气候失调等灾害及怪异现象。王者治政有道,天意则赏之于祥瑞或灾异的消除,治政无道则天意以灾异加以警告,王者知失而改善朝政则灾异消之,若王者执迷不悟天意则以更严重的灾异给予惩罚。董仲舒特别强调天意与王者、灾异与治政的这种直接感应与联系,尤其是王者治政对天意灾异的直接影响。就自然与社会整体和谐而言,祥瑞尤其是灾异的消除,意味着自然调适、社会安定、自然与社会的整体和谐,这是董仲舒创立天人感应、阴阳灾异的神学目的论的终极目的。董仲舒对天人、自然与社会的整体和谐理想状态之强烈诉求与极度推崇,是颇为显豁的,如其称:“天地之道而美于和”、“天地之美莫大于和”(《天地阴阳》)等。董仲舒的这种天人观、和谐价值观,尽管在哲学上由《易传》的理性而倒退为信仰,但却在神学哲学的基础上,使《易传》天人关系变得更加直接与紧密、和谐价值观变得更具现实性与丰富性。就此而言,是对《易传》天人合一的整体和谐价值观的一次具有创造性的理论深化,也是汉代经学政治化、工具化、现实化思想特征在天人整体和谐价值观上的理论反映。

  董仲舒的天人感应、阴阳灾异神学目的论,是汉代卦气说象数易学得以建立与发展的观念背景、思想基础。在董仲舒为代表的汉代经学看来,灾异就是天意。而对灾异的具体认识、解说与推测对于顺从天意、改善朝政以实现自然与社会的整体和谐,是汉代国家政治生活中的头等大事,也是经学需要在理论上进一步具体深化的重大课题。以孟、京与《易纬》为代表的卦气说象数易学,正是直接凭借董仲舒的神学理论,沿着其天人合一的思维路向,运用具有创发性的囊括天人的象数系统或宇宙图式,利用天文、历法等自然科学成果,将体现天意的合目的性的自然现象如一年四时、十二月、二十四节气、七十二候等等,依据某种原则统统收摄进来,形成了非常具体而系统的卦气理论。根据这种卦气理论对自然现象尤其是阴阳灾异进行全面、细致的解说,从而对国家政治生活给予具体的指导与调节,以实现消除灾异的自然风调雨顺、改善朝政的社会稳定繁荣的天人整体和谐之目的。应当说,卦气说象数易学的思想体系是极为庞大的,其涵摄的自然与社会的思想内容是颇为丰富的,其卦气理论原则是非常具体而现实的。易学家顺应时代需要,殚精竭虑的覃思与辟创这种新型天人之学的象数易学,其观念的出发点与落脚点或者说思想的终极旨归无疑是《易传》所确立的和谐理念与和谐价值追求。卦气说象数易学尽管是一种神学哲学,但其卦气理论始终渗透着和谐的深沉宇宙意识与和谐的浓郁人文关怀。京房强调其象数易学“断天下之理,定之以人伦,而明王道……法象乾坤,顺于阴阳,以正君臣父子之义”。这是从天人合一的角度,对卦气说象数易学实现自然与社会整体和谐的功能与宗旨,做出了一种宏观性的理论概括。《易纬・通卦验》称:“凡《易》八卦之气,验应各如其法度,则阴阳和,六律调,风雨时,五谷成熟,人民取昌,此圣帝明王所以致太平法”⑥。所谓“六律调,风雨时,五谷成熟,人民取昌”是指自然与社会的整体和谐状态,所谓“圣帝明王”是指善理朝政、安邦治国的有道之君。这既是将卦气说象数易学视为实现自然与社会整体和谐亦即天下太平的理论圭臬,同时也是从正面强调人事政治对自然和谐的直接作用。《易纬》作为对孟、京以来卦气说象数易学的一次理论总结,彰显了和谐理念与和谐价值观的理论具体深化之思想特征。《易传》立足于阴阳哲学对先秦诸子尤其是儒家和谐思想的理论整合与概括,对于汉代经学进一步在阴阳气论哲学基础上将和谐理论引向具体深入,产生了非常重要的影响。例如董仲舒以阴阳气论阐述和谐的宇宙本原性就颇为鲜明:“和者,天之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也”(《天地阴阳》);“天道之大者在阴阳”⑦。此是将阴阳和谐之气理解并规定为天道的本质、天地万物得以生成的本始。就汉代经学对《易传》和谐思想的理论具体深化而言,如果说董仲舒迈出了具有方向性的关键重要的第一步,那么孟、京与《易纬》的卦气说象数易学则是对经学的这一中心哲学议题,给予了全面的理论回应。这种理论回应使得天人关系尤其是如何实现自然与社会整体和谐问题,真正落实到了实处。这不仅标志着汉代象数易学以新型的理论形态对易学自身的一种理论深化,更是以众经之首的重要地位对董仲舒所辟创的汉代新儒学的一种理论深化。卦气说象数易学通过对《易传》和谐思想的理论具体深化,对于在现实国家政治生活中发挥易学与经学的指导与调节这一特殊功能与作用,弘扬儒学经世致用的基本精神与思想传统,无疑具有广泛而深刻的理论与现实意义。卦气说象数易学和谐理论的显著思想特征,表现为既着眼于社会现实,亦即和谐价值的现实化、具体化,又关注于和谐价值之必然性、应然性,亦即和谐价值的理想化与超越化。就是说,强调在现实中实现和谐的价值理想,以和谐的价值理想反观、评判现实,从而使和谐价值观在现实与理想之间,维持着一种调适的平衡张力,避免了偏执于一端而沦入失去理想性的完全现实世俗功利或失去现实性的完全主观臆想空谈。因为失去理想性的和谐与失去现实性的和谐,其本身就不是一种平衡和谐,而是对平衡和谐的损害。因此说,卦气说象数易学的和谐理论是对《易传》的现实主义与理性主义相结合之和谐思想的深度发挥与阐发,也是在现实意义上彰显了儒家和谐价值理想之终极诉求。东汉中期以后,随着经学的衰落,这种以天人感应为理论基础、以阴阳灾异为表现形式的象数易学和谐价值观及其政治指导与调节功能,遭到了来自于最高统治集团本身的破坏与消解。与经学渐趋远离现实政治相适应,汉代易学尤其是注经派象数易学的和谐思想,在黑暗的政治面前,只能诉诸于常规的学术研究了。尽管现实的黑暗政治践踏了和谐,但人们对和谐的愿望更加强烈,易学家、经学家对和谐理论的覃思更加积极与迫切。作为注经派象数易学的著名代表,荀爽扬弃了孟、京与《易纬》等传统今文经学以天人感应、阴阳灾异为思想基础的和谐理论,重新复活并开显了《易传》理性价值意义上的和谐思想。荀氏的阴阳升降说是其象数易学体系中的核心内容,也是最为典型的象数范式。就理论层面而言,很显然是对《易传》爻体象数范式中的当位、相应与处中的和谐价值原则以及既济卦体象数范式所蕴涵的“保合太和”的和谐价值理想之承继与开新。就现实的层面而言,是对黑暗政治践踏封建纲常名教而导致社会极度不和谐的反思与批判,其象数范式所昭示的和谐价值理论,具有非常强烈的现实针对性。荀爽通过其创发的一种具体而明确的新型象数范式,从天人合一的角度,确立其和谐的价值理念,阐发其和谐的价值理想,这既是对《易传》和谐理念与和谐理想的理论深化,同时对其后的虞翻和谐价值观及其象数易学理论都产生了重要影响。虞翻的象数易学体系尽管极为庞杂,然而其中始终渗透着颇为深沉的和谐价值理念,而且这一和谐价值理念是蕴涵于其释经的象数体例对经文的注释之中。例如,凡不当位之爻必要变正的之正说,是其释经的基本或核心象数体例。而之正说的爻变原则的价值取向,无疑是受到了荀爽阴阳升降说中乾二升坤五、坤五降乾二这一典型象数范式的影响。而之正说的必然结果是对既济卦这一象数范式的肯定以及这一象数范式所蕴涵的和谐价值理想的强烈诉求。虞翻将“成既济定”理解并规定为极具理想性的象数范式、释经体例,这本身就体现了其对《易传》以及荀爽和谐思想的一种象数性的理论深化。虞翻在荀氏阴阳升降说与卦变说基础上,建构了一个以卦变说为核心的象数结构体系,这是一个囊括天人的具有鲜明的整体性、系统性、动态性、有机性、和谐性的宇宙图式,也是易学史上颇为成功的一种象数模型。这种象数模型在本质上是虞氏和谐思想的象数化,集中体现了汉代象数易学和谐思想的理论特征,这不仅在内容上深化丰富了《易传》和谐的思想精髓,更在理论形态上使儒家的和谐思想获得了多维向度。使儒家和谐思想更加丰富多彩,更具时代的鲜明性与典型意义。

  总之,通过如上三个方面的具体分析,我们对于汉代象数易学天人之学的本质以及其中所蕴涵的丰富的政治思想、和谐价值理论,有了一种基本的了解。在此基础上,我们的总体看法是,我们固然能够认清汉代易学尤其是孟、京与《易纬》为代表的占验派象数易学天人感应、阴阳灾异的宗教神学对哲学理性反动消极的一面,但由于其本质是一种合乎时代发展的政治需要与社会思潮的新型天人关系,我们就不能简单地将其归结为一般宗教巫术。我们同样可以清醒地认识到以郑、荀、虞为代表的注经派象数易学,拘泥于以象释经所造成的削足适履、方凿圆枘的曲解经意这一深刻教训,但由于其本质亦是一种象数化的天人之学,因此,其价值理性的哲学意义不能由此而被否定。我们固然不反对自古文经学者班固对京房等今文学家“假经设谊,依托象类”⑧的不合道统之悲叹与告诫,以至于王夫之抨击京房以天人感应、阴阳灾异为思想基础的卦气理论之幼稚与荒谬。但京房为代表的卦气说象数易学所蕴含的儒家政治思想、和谐的文化价值理想,在王权强大、经学繁荣时期对汉代现实国家政治的指导与调节以及稳定封建社会政治和谐秩序所产生的进步作用,则是具有客观历史的合理性。东汉中期以后的注经派象数易学在复活《易传》价值理性基础上的政治哲学以及天人和谐的文化价值理想,尽管难以诉诸现实的黑暗政治生活,但却程度不同的渗透着对现实黑暗政治与混乱社会局面的反思与批判,只是这种反思与批判在形式上内化为一种独特的象数理论而已。总而言之,汉代易学作为一种典型的象数学派,其在易学与哲学史上所产生的现实与理论上之作用与影响,应从积极与消极的正反两方面给予历史的、具体的客观分析与评价。

  注释:
  ①[宋]欧阳修、宋祁等《新唐书》卷二十七上,北京:中华书局,1987年,第598页。

  ②[三国]陆绩《京氏易传》注,据明嘉靖间范氏天一阁刊本影印,第113页。

  ③林忠军《易纬导读》,济南:齐鲁书社,2002年,第78页。

  ④林忠军《易纬导读》,济南:齐鲁书社,2002年,第80-81页。

  ⑤林忠军《易纬导读》,济南:齐鲁书社,2002年,第89页。

  ⑥林忠军《易纬导读》,济南:齐鲁书社,2002年,第199页。

  ⑦[汉]班固《汉书・董仲舒传》卷五十六,北京:中华书局,1987年,第2502页。

  ⑧[汉]班固《汉书・睢两夏侯京翼李传》卷五十六,北京:中华书局,1987年,第3195页。责编:许顺喜

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